Un acercamiento a las Repúblicas de Indios y Cofradías en el Reino de Guatemala, siglos XVI – XVIII

Rolando R. Rubio C.

Cursante de la Maestría en Historia, UFM

 Extracto: Los conquistadores ibéricos a partir de 1524 implantaron en Guatemala un sistema de esclavitud a los nativos, situación que empezó a tener cambios partir de la segunda mitad del siglo XVI con la emisión de las Leyes Nuevas u Ordenanzas de Barcelona de 1542, por medio de las cuales en Guatemala se procedió a la liberación de esclavos indios en 1548 por parte del Presidente Alonso López de Cerrato. La nueva forma de administración por medio de reducciones y encomiendas dio paso a la creación de las repúblicas de indios, unidades o comunidades autónomas que albergaban grupos de indígenas de diferentes afiliaciones etnolingüísticas, cuyas actividades comerciales y tributarias giraron alrededor de asentamientos de españoles, especialmente en el caso de Santiago de Guatemala.

Las funciones administrativas y gubernativas en la república de indios se realizaron por medio de un cabildo indígena, institución que fue controlada por la recién reconocida nobleza indígena. Los curas doctrineros promovieron como un complemento de esta organización el establecimiento de un medio que además de promover la formación en la fe cristiana, se constituía en una forma de obtener beneficios económicos. Sin embargo, con el paso del tiempo las cofradías llegaron a constituir la base de referencia comunitaria, convirtiéndose en las instituciones que preservaron las costumbres, idioma y parte de la estructura cosmológica nativa, la cual fue evolucionando dentro de una proceso de sincretismo que brindó la identidad indígena del siglo XVIII  ante la pérdida de poder de la organización gubernamental basada en la estructura de control hispánico.

 

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Introducción

Luego del descubrimiento del Nuevo Mundo en 1492, la monarquía ibérica siguió el procedimiento romano de conquista, colonización, organización, gobierno y explotación, por lo que el arribo de los conquistadores ibéricos, apoyados por mexicas y tlascaltecas, a la región de Guatemala en 1524 fue el inicio de un proceso de cambio en la estructura social, económica, política y religiosa de los nativos, el cual también ha sido considerado como una “desestructuración del sistema social, político, económico y religioso de los pueblos nativos o prehispánicos, en donde la desigualdad en el plano político y administrativo, junto a la intolerancia e incomprensión de la cultura dominante impidieron el desarrollo de un intercambio equitativo entre ambas”.[1]

Pedro de Alvarado y sus compañeros conquistadores hicieron esclavos de guerra a los nativos durante los primeros años[2], los cuales no contaron con presencia de representantes de la Iglesia católica, sino hasta 1530 cuando Alvarado trajo de México  a Francisco Marroquín[3], quien llegaría a ocupar en 1537 el cargo de primer obispo Guatemala, contando únicamente con el apoyo de cuatro clérigos. Sin embargo, antes de concluir la primera mitad del siglo XVI hubo presencia de frailes de órdenes religiosas como franciscanos, dominicos y mercedarios.

Los indígenas recién conquistados fueron tomados por los conquistadores, quienes además de mantener el control y aprovechamiento como recurso de mano de obra, supuestamente deberían cuidarlos, civilizarlos y cristianizarlos, ya que la mayor responsabilidad de los castellanos[4] “era defender y extender la fe, conduciendo a una forma de vida civilizada y cristiana (ambas cosas eran consideradas sinónimas) a todas aquellas gentes ignorantes que, por misteriosas razones, no había oído hasta entonces el mensaje del Evangelio”.[5]

Al inicio la Corona se hizo cargo de cubrir los gastos de catequización, los cuales se iniciaban con el pago del pasaje de los frailes a las colonias y en ellas se les proporcionaba habitación, vestido y alimentación, así como fondos para cubrir los ornamentos del culto como vino, aceite, velas y otros gastos necesarios para llevar a cabo el trabajo de conversión de la población indígena. Sin embargo, conforme fue incrementándose el territorio y población a cubrir, la Corona solicitó el apoyo de los conquistadores, convertidos en encomenderos, por medio del pago del sínodo, asignación en efectivo que se utilizaba para mantener al grupo de misioneros nombrados como los doctrineros del Real Patronato, impuesto que fue eludido con frecuencia.

Durante este primer período hubo fuertes denuncias por parte del obispo Francisco Marroquín[6] y Fray Bartolomé de las Casas del mal trato y abuso de los indígenas, por lo que la Corona emitió numerosas reglas con el fin de regular el trato, como por ejemplo prohibir a los conquistadores-encomenderos establecerse en los pueblos de indios, prohibición que posteriormente se hizo extensiva a españoles, criollos, mestizos y negros.

“Las ordenanzas eran tan rígidas que los solteros y comerciantes españoles, considerados unos y otros como especialmente tendientes a enseñar malos hábitos a los naturales o a abusar de ellos, sólo eran autorizados a permanecer tres días en un poblado indio, aún si iban por negocios en toda forma”.[7]

A partir de 1540 los dominicos empezaron a formar pequeños asentamientos o pueblos en los que en común acuerdo con los caciques y principales seleccionaban los lugares adecuados, así como decidían que grupo ocuparía cada lugar, persuadiendo a los indígenas a que realizaran siembras en los alrededores de los lugares seleccionados:

“En tiempo de cosecha, la gente era trasladada permanentemente a los nuevos lugares con acompañamiento de música y danza – esto último, con la intención de disminuir la tristeza que les ocasionaría a las personas abandonar sus antiguos hogares y campos”.[8]

Este proceso  permitió además de un sistema de abastecimiento a la ciudad de productos diversos para el consumo diario, la especialización de manos de obra comunitaria, como se mencionará adelante en una integración de sistema cuasi gremial en las cofradías sacramentales en los pueblos de indios.

“En efecto, el que necesitaba albañiles, los encontraba en los pueblos de Jocotenango, Santa Ana, San Gaspar; canteros, en San Cristóbal el Bajo; hortelanos, en San Pedro de las Huertas; panaderos, en Santa Ana; los de Santa Isabel eran cortadores de las carnicerías. Los de Almolonga proveían la plaza de Guatemala de multitud de frutas, ya que se daban en sus casas, ya que iban a comprar a los pueblos de la Costa y de los Altos; estos mismos y los de San Cristóbal el  Alto traían todo género d flores; los mismos de Almolonga y los de San Gaspar proveían la Ciudad de pulque o vino de maguey… Los de San Pedro de las Huertas abastecen la Ciudad de repollos, coliflores, cebollas, remolachas y todo género de hortaliza. Y los otros pueblos traen leña, carbón y cosas semejantes.”[9]

En 1542, en parte ante la presión ejercida por miembros de la Iglesia por el trato que se daba a los nativos, se emitieron las Leyes Nuevas u Ordenanzas de Barcelona, las cuales fueron aplicadas en Guatemala hasta en 1548, siendo Presidente Alonso López de Cerrato quien ordenó la liberación de todos los esclavos indios.

“A la redonda de esta dicha ciudad de Guatemala, hay más de cuarenta milpas de indios que están poblados de en ellas, que son los de los que el dicho Licenciado presidente Cerrato libertó, y sus mujeres e hijos y nietos.”[10]

La orden de aplicación de las reformas por parte de López de Cerrato no fue bien vista o aceptada en el Reino[11], razón por la cual la mano de obra por encomienda no desapareció y en las regiones lejanas a la capital se mantuvo vigente como consta en el “Título de encomienda de indios del pueblo de Huehuetenango, concedido por el presidente Juan Nuñez de Landecho, de la Audiencia de Guatemala, a Luis Manuel Pimientel, el 24 de diciembre de 1562.”[12]

La organización socio-política nativa, basada en un sistema de cacicazgo, permitió a la Corona a mediados del siglo XVI la creación y desarrollo de un sistema de gobierno dentro de un sistema de reducción que fue llamado República de Indios, actuando los descendientes de la “nobleza nativa” como mediadores entre los nativos y los representantes de la Corona, para evitar que el conjunto o masa indígena entrara en contacto directo con la dinámica colonial, sino que sus caciques o “señores naturales”[13] sirvieran de puente como un instrumento de control y administración hispánica.[14]

Los caciques a pesar de contar con ciertos privilegios sobre los subordinados, carecían de un poder real, el cual era afectado principalmente por la presión que ejercían sobre ellos las autoridades hispanas en cuanto a la provisión de mano de obra y pago de tributos, lo que promovió que los caciques exigieran el pago correspondiente a los miembros de la comunidad, acción opresora que generó descontento y pérdida de credibilidad en los líderes[15]. El derecho sucesorio a mitad del siglo XVI generó un conflicto interno, ya que para la designación del “cacique” por parte los Presidentes de Audiencia únicamente podían calificar los indios puros[16], prohibiéndose ocupar dichos cargos los mestizos.[17]

Los caciques gobernadores fueron sometidos a un fuerte proceso de hispanización, dado que se consideraban como aliados de la Corona ante el desordenado y creciente poder de los encomenderos y autoridades locales[18]. En forma paralela al nombramiento de gobernadores indígenas se llevó a cabo la implementación de las reducciones, las que fueron organizándose alrededor de una administración municipal o cabildo indígena, que llegaron a constituir un elemento significativo en las repúblicas de indios.

Repúblicas de Indios

En la sociedad colonial americana se desarrolló un sistema de organización corporativo en el que cada cuerpo social, como el caso de la república de indios, tenía un margen de autonomía para llevar a cabo la función asignada. La república de indios en ningún momento tuvo como objetivo la defensa del estatus y estructura cosmológica prehispánica de los indígenas, ya que tanto los españoles como los misioneros se sentían obligados a erradicar las creencias religiosas nativas y sustituirlas por el cristianismo, buscando de esa forma que los nuevos valores religiosos se manifestaran en todo el entorno y vida cotidiana de los indígenas, lo que teóricamente significaba una reorganización total para lograr la convivencia armoniosa dentro de los patrones sociales, culturales, políticos, económicos y religiosos hispanos.

Alda[19] propone que la institucionalización de la república de indios garantizó localmente la existencia de un margen de autonomía que proporcionó a la población indígena la posibilidad de interpretar desde su punto de vista las concepciones políticas, sociales y culturales que fueron impuestas por parte de los hispanos, por lo que la pervivencia de las comunidades indígenas dentro del sistema de dominación colonial se basó en su capacidad de cambio y adaptación.

“Nuevos pueblos de indígenas se planificaron y construyeron según los últimos ideales europeos de organización urbana. El núcleo de cada población era una gran plaza, en cuyo contorno se agrupaban varios edificios públicos tales como la iglesia, el cabildo, la cárcel y el mesón. Las calles residenciales, de proyección reticular o en forma de damero, desembocaban en la plaza desde cualquier dirección.”[20]

La organización de la república de indios giró alrededor del cabildo indígena, el cual fue el cuerpo oficial de gobierno de la comunidad, con injerencia en los asuntos civiles, políticos y administrativos, pero principalmente en los asuntos relacionados a la justicia:

“De la misma manera que el rey debía hacer justicia para garantizar la conservación de la población nativa, las autoridades indígenas locales debían conservar en paz sus repúblicas mediante la justicia”.[21]

El cabildo era presidido por un gobernador, el cual era apoyado por un escribano o secretario, dos alcaldes, de 2 a 4 regidores, un mayordomo, un procurador, un alguacil mayor, un alguacil menor y un número variable de alféreces y fiscales, siendo estos cargos de elección anual[22].

La comunidad o pueblo de indios tenía que garantizar su supervivencia a través de la autogestión de recursos[23], razón por la cual los miembros del cabildo indígena eran encargados de gestionar los recursos comunitarios (tributos y manos de obra), así como custodiar la caja de comunidad, fondo creado con el fin de sufragar diversos gastos como el pago al encomendero, a la corona, el mantenimiento del cura doctrinero, los ornamentos del templo y otros aranceles[24].

Los cabildos indígenas fueron supervisados por un juez de naturales o corregidor, quien tenía jurisdicción sobre lo fiscal y jurídico, siendo apoyado por el cura doctrinero quien mantuvo una fuerte injerencia por medio del control de las cofradías indígenas y las cajas de comunidad para el sustento del templo local y su culto[25]. La caja de comunidad a pesar de ser resguardada por los principales[26] del pueblo o la comunidad, era el cura párroco y las autoridades españolas las que hacían uso de ella, “muchas veces malgastándola y aprovechándose de dichos bienes”[27]. Sin embargo, a pesar de los abusos, los fondos eran invertidos en la construcción de templos católicos y otras edificaciones para uso comunitario.

Los miembros del cabildo indígena gozaban de privilegios como la exención de pago de tributos, trabajo rotativo, y a la vez utilizaban esta institución como un medio de ascenso dentro de la estructura social, política y económica, pero que únicamente estaba al alcance de ciertos miembros de la comunidad[28].

La permanencia en los cargos estaban regulada, por lo que no podían permanecer más de tiempo establecido en el cargo superior[29], razón por la que la nobleza provincial, al ver reducido su área de influencia únicamente al pueblo de indios, se vio obligada a compartir el poder con los principales de los grupos de afiliación etnolingüística minoritarios, manteniendo desde luego cierta preeminencia ante estos últimos.

En forma paralela a la organización del cabildo indígena se introdujo por parte de los curas la organización de cofradías, cuyo número dependía del tamaño del pueblo y de la variedad de afiliaciones etnolingüísticas en el mismo, por lo que fueron distribuidas jerárquicamente y asociadas a los santos venerados en el templo, los cuales dependían de la orden religiosa a cargo de la doctrina, llegándose con el tiempo a extremos en los que algunas cofradías lograron mayor importancia y control que la del santo patrón de la comunidad.

La Cofradía como parte integral de la República de Indios

En el siglo IX en la región que ahora conocemos como Alemania, Francia, Holanda y el Reino Unido, se inició la organización de personas que ejercía un mismo oficio, formándose los gremios, dentro de los cuales se desarrolló un grupo voluntario de fieles laicos que reconocían un santo patrono de las actividades que realizaban, llegando a conformar una organización paralela denominada cofradía, la cual además de perseguir el mantenimiento del culto al santo patrón, velaban por el bienestar espiritual de los miembros del gremio, formando una institución cuyos fines fueron “religioso-benéficos”[30].

Este tipo de organización llegó a España en el siglo XII y siguió evolucionando considerando en algunos casos además del culto al santo patrón y la ayuda a los miembros, tener propiedades en común, así como establecer normas que regulaban las actividades ocupacionales, de donde surgió la “cofradía-gremio”.

En el siglo XIV se presentaron una serie de modificaciones en las que se logró la separación de los aspectos técnicos, económicos y comerciales dentro del gremio, manteniéndose la cofradía con fines únicamente religiosos y de ayuda mutua. La cofradía siguió evolucionando como toda entidad socio-cultural, llegando a un grado de especialización en el que únicamente se dedicaron a las actividades religiosas, por lo que fueron denominadas “sacramentales”, las cuales fueron aprovechadas por los religiosos ibéricos como un sistema para la propagación de la fe cristiana en el Nuevo Mundo, así como mantener una estructura de organización y control dentro de las comunidades indígenas principalmente.

En Guatemala la primera cofradía fue fundada en 1527 en Santiago, con la advocación a la Inmaculada Concepción de Nuestra Señora[31]; en 1533 se fundó la Cofradía de la Santa Vera Cruz[32] y en 1559 la cofradía de la Virgen del Rosario[33], esta última en el complejo dominico en la Ciudad de Santiago de Guatemala, en el valle de Panchoy, en la que únicamente se admitían españoles. No se cuenta con información documental directa acerca de la fundación de cofradías durante la segunda mitad del siglo XVI, pero sí se conoce que las contribuciones, principalmente de las cofradías indígenas al sostenimiento de la Iglesia, fueron de suma importancia: “Es evidente que sin los servicios, raciones y cofradías de los indios, los doctrineros no podía subsistir, pues el salario real no llegaba a cubrir las necesidades mínimas.”[34]  Los fondos de las cofradías eran diferentes a los fondos de la caja de comunidad, ya que los cofrades designaban a los miembros que debían recoger limosna cada cierto tiempo[35], así como en algunas comunidades se destinaba una parte de la tierra comunitaria para obtener fondos, como es el caso en la Sierra de los Cuchumatanes:

“También se reservaba cierta cantidad de tierra para el mantenimiento de las cofradías, ya que varias de ellas (en Aguacatán, Chiantla, Huehuetenango, Sacapulas y Soloma) poseían tierras en las que se criaba ganado y ovejas para financiar celebraciones y festividades religiosas especiales”.[36]

En forma indirecta se puede conocer qué tan importantes fueron las cofradías indígenas, como por ejemplo en el complejo dominico en Santiago de Guatemala, donde existió la Capilla del Rosario de los Naturales[37], cuya primera versión se destruyó con los terremotos de 1607. Con relación a las actividades que se realizaban en dicha capilla a fines del siglo XVI e inicio del XVII, Remesal describe:

            “En los años pasados venían a misa los domingos y fechas de su obligación a la       capilla de los indios, que está junto al convento de Santo Domingo, cada pueblo de los que allí se administraban, con su pendón, y en la iglesia se dividían por sus lugares y asientos los pueblos siguientes. El barrio de Santo Domingo, con los ortolanos y templatecas. La milpa de Jocotenango de ambas parcialidades de guatemaltecos y utlatecas. La milpa de San Felipe. La de San Lorenzo, la del Deán, llamada Andrés. La de Santa María de Jesús de la parcialidad de Santo Domingo. La de Bobadilla llamada Santa Catalina. La milpa de Santa Ana. Los indios utatlecas que viven detrás de San Francisco; la milpa de Luis Vivar, llamada San Gaspar: la milpa de Gascón, llamada San Juan. San Miguel la Magdalena, la de San Bartolomé; la de San Mateo; la milpa de San Sebastián. Todas estas milpas acudían cada una para la fábrica de la capilla de indios, que está en Santo Domingo, con la cuarta parte del tributo, que todo junto montaba mil y setenta y siete tostones, contando la fanega de maíz a cuatro reales, la gallina a real. Después que se cayó la iglesia se dividieron las milpas”.(1966:1254-1255)

En la anterior cita es importante considerar que hasta principios del siglo XVII asistían a dicha capilla representantes de quince comunidades o pueblos, desconociéndose alguna referencia posterior que explique el destino de las cofradías después de 1607, situación que puede explicarse con el desarrollo de otros templos, principalmente ermitas que fueron construidas durante la primera mitad del siglo XVI en la parte norte y noreste de Santiago, como Candelaria[38], San Felipe, Jocotenango, ermita de Nuestra Señora de los Dolores del Cerro y otras que también estaban bajo la tutela de los frailes de Santo Domingo, hasta la secularización en el siglo XVIII.

Junto con la construcción de los nuevos templos debe considerarse la manufactura de las esculturas de madera policromada o imágenes asociadas a los rituales de veneración, los cuales llegaron en algunos casos a tener mayor importancia que el mismo santo patrón de la comunidad.

Es necesario también tomar en cuenta que además de las cofradías de españoles y las cofradías indígenas, hubo cofradías de negros y mulatos. A Santiago de Guatemala llegaron los frailes de San Agustín en 1610, estableciéndose formalmente en 1615. En 1622 se redactaron las Ordenanzas de la cofradía penitencial de San Nicolás de Tolentino, la cual fue formada por negros y mulatos:

“Por ser todos negros y mulatos residentes en esta ciudad [quienes] han deseado y pretendido de instituir una cofradía de penitencia [bajo la advocación o nombre] del glorioso San Nicolás de Tolentino, en memoria de la Pasión y muerte de Cristo nuestro Señor y nos han pedido (y rogado)… que admitamos en este convento la dicha cofradía para que quede asentada y perpetuada para siempre jamás dándoles y señalándoles lugar y sitio para que hagan capilla”.[39]

La designación de un lugar y sitio para hacer la capilla de la cofradía fue debajo del coro, representando para los agustinos una renta para el templo:

“… por la cual nos ofrecen y han de pagar 500 tostones de a 4 reales de plata cada uno en reales de contado”.[40]

Para 1632 en la Iglesia de Santo Domingo en la Ciudad de Santiago de Guatemala se fundó la cofradía de San José, cuyas ordenanzas en la parte inicial indican:

“En el nombre de la Santísima Trinidad, Padre Hijo y Espíritu Santo, tres personas y un sólo Dios verdadero y de la Virgen Santísima, Madre de Dios, y Señora Nuestra.- Y en el nombre de nuestro glorioso San Joseph, patriarca y nuestro patrón; debajo de cuya razón y amparo, nos ponemos, nos, los indios naturales del Barrio de Santo Domingo desta Ciudad de Guatemala. Conviene a saber: Los oficiales de carpintería y los albañiles vecinos y naturales del dicho Barrio….”.[41]

En la cita anterior es posible deducir que a pesar de que se generalizó la fundación de cofradías sacramentales, éstas de alguna manera también se organizaron alrededor de uno o varios oficios, como en el caso anterior se especifica que los miembros fueron “Los oficiales de carpintería y albañiles..”, así como la autocalificación de “vecinos y naturales de este Barrio…”, a pesar de que el documento está escrito en náhuatl, lengua yuto-azteca no de la familia mayence[42], debiéndose esto específicamente a que en el caso del Barrio de Santo Domingo además de los artesanos que se identificaban como “guatimaltecos”, existió una parcialidad de mexicanos descendientes de los indígenas que habían acompañado a Alvarado en la conquista.

La advocación o dedicación de las cofradías no era una exclusividad, ya que en las diferentes parroquias en una misma ciudad podían haber más de una cofradía del mismo nombre, como el caso que se conoce en la parroquia de San Sebastián en Santiago de Guatemala, cuando en febrero de 1665 los miembros de la hermandad de La Santísima Cruz y Benditas Ánimas hicieron al obispo fray Payo de Rivera una solicitud para convertirse en cofradía. En marzo del mismo año miembros de la iglesia de Nuestra Señora de La Candelaria también solicitaron al obispo de Rivera la fundación de la cofradía de La Santa Cruz y las Benditas Ánimas del Purgatorio.[43]

Como se mencionó anteriormente, a pesar de tratarse de una institución de base religiosa, se presentaba una fuerte diferenciación entre las cofradías desde el punto de vista étnico, existiendo de españoles y criollos, mestizos y españoles pobres, y  aún en las cofradías indígenas se puede observar la segregación como en el anterior caso. Para 1680 se presenta un caso interesante en el que los miembros de la cofradía de la Santa Vera Cruz del templo de San Francisco, exigieron ante el maestrescuela de catedral que solo ellos podía llevar como distintivo un escapulario verde por lo que después de los trámites y aclaraciones correspondientes, los miembros de la cofradías de las Ánimas, compuesta por mestizos y españoles pobres, tuvieron que utilizar un escapulario negro con la insignia de la Ánimas[44].

A fines del siglo XVII funcionaban alrededor de 800 cofradías, habiéndose denunciado por parte de la Audiencia que el número de éstas era excesivo[45].

Para 1720 se reportaron más de 5,000 cofradías para la Diócesis de Guatemala por parte de Francisco Ximenes, cifra que considera exagerada[46], pero debemos considerar que no todas las cofradías eran legales o controladas, y a los curas les convenía mantener un fuerte número de estas organizaciones dentro de su parroquia por ser su principal fuente de ingresos.

En la década de 1740 se elaboró a solicitud de la Corona las “Relaciones históricas de las órdenes religiosas, conventos, monasterios y colegios”, cuyo objetivo fue actualizar la información de la fecha de establecimiento, base legal, bienes, rentas, edificios, nómina de religiosos o religiosas, así como las cofradías que contaban. En este último punto los miembros de la Orden de San Francisco incluyeron a las cofradías dentro del origen de  fondos de la Provincia del Dulce  Nombre de Jesús de Guatemala (OFM).

Por ejemplo en el Convento de Nuestra Señora de la Asunción de Sololá se declaró que tenían ingresos por 1,417 pesos, entre los cuales se incluyó las limosnas de las cofradías:

“Este convento tiene al año de recibo un mil cuatrocientos diez y siete pesos que le dan de limosna por las misas cantadas de cofradías, misas por los difuntos, misas de casamientos, celebraciones de varias fiestas titulares de cofradías y de los pueblos, por procesiones, sermones y responsos”.[47]

En el caso de los miembros de la Orden de Predicadores, dominicos, que formaban la Provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, sus relaciones no hacen referencia a los ingresos que obtienen de las cofradías, sino de otras fuentes, siendo sus ingresos principales los que fueron otorgados por la Corona:

“Y por lo que toca a los individual y peculiar de este convento sobre sus fondos, su subsistencia, o aumento, digo en primer lugar: que se mantiene de la real magnificencia de Su Magestad (que Dios guarde) con la cantidad de tres mil ochocientos y cincuenta pesos de doctrinas en cada año.”[48]

Otros fondos son de diverso origen, como por ejemplo la Hacienda en San Jerónimo (actual Baja Verapaz), así como de Las Bodegas, utilizado como puerto en el Golfo Dulce (actual Lago de Izabal):

“Además de esto tenemos otro sitio llamado Las Bodegas, en la orilla de la laguna del golfo Dulce, ocho leguas distante del dicho castillo y treinta y ocho al puerto llamado de Santo Tomás, que fue de doña Ana López, quien nos hizo donación de él por lo años de mil seiscientos y treinta y seis con cargado de siete misas cantadas en cada año. El cual sitio, por unas caserios o ranchos en que los pasajeros cargadores de navíos que suelen venir de dicho puerto del golfo Dulce guardan sus intereses y cargas para su conducción a esta ciudad de Guatemala, nos produce, cuando vienen navíos de registro, cuando más un mil pesos por la carga del navío, y quinientos o seiscientos por la del patache mediante arrendamiento…”[49]

Siempre dentro del informe de los dominicos, en las relaciones  de 1740 se hace referencia al curato de Santo Thomás Chichicastenango, el cual estuvo en esos años a cargo del reverendo padre predicador general fray Sevastián de Azañón.

En la visita realizada por don Pedro Cortes y Larraz entre 1768 y 1770 el encargado era fray Alejandro de Sagastume, quien tenía quince años de estar en dicho curato.

Mientras el Arzobispo se encontraba en Chichicastenango llegó una providencia del Gobierno Superior en la que además de tener una receta para la cura de una peste de sarampión se le solicitaba:

“Una que se tomaran los bienes de las comunidades para socorrer a los pobres enfermos; otra, que con el mismo destino se tomara de la iglesia los bienes de las cofradías, y la tercera, que no se repartieran indios para las haciendas, porque debían estar en sus casas cuidando de los enfermos que hubiera”.[50]

El padre Sagastume  había presentado desde tiempo atrás varias quejas al Arzobispo sobre la conducta de los indios, quien le aconsejó que no viviera descontento pues los indios eran dóciles y que a pesar de que costara más trabajo era posible hacerlos enmendar sus errores. Ante esa respuesta, el padre Sagastume entregó un papel al Arzobispo con la descripción por escrito de los problemas que tenía con los indios, principalmente con las cofradías y el alcalde mayor:

“… el mal uso que hacen de los bienes de las cofradías, para continuar las zarabandas a título de conservarlas y pagar sus gastos… La verdad es que en las zarabandas lo pierden (el dinero) y de ellas se siguen tantos daños, que de ellas salen las indias descasadas de sus maridos y casadas con otros, las vírgenes salen corruptas, los indios desnudos y todo ebrios. Que el Alcalde Mayor ha dado licencia general para que se tengan; que los niños no asisten a la doctrina; que los indios están insolentados y sin remedio; que viven amancebados, y que uno de ellos hizo casar a una hija antes de tiempo…”[51]

Cortes y Larras ante la negativa del cura por temor a los indios del pueblo de separar a esta niña casada ante de tiempo, el Arzobispo mandó llamar a los contrayentes y a sus padres y diciéndoles con la:

“mayor claridad y dulzura, díjeles que la separación era no más por muy pocos días y solamente los precisos para confesarse y contraer de nuevo. Es cierto que manifestaron alguna repugnancia, pero se apartaron de mi  presencia diciendo, que así lo harían, con lo que entregué la muchacha a la justicia”[52].

Al día siguiente cuando Arzobispo Cortes y Larraz iba a celebrar misa se encontró con el templo vacío, sin presencia del ayuntamiento, principales, cofradías sino que muy pocos indios maceguales, por lo que el cura Sagastume le explicó que ese era el resultado de haberles llamado la atención el día anterior.

Este es uno de los tantos ejemplos que podemos encontrar acerca del poder que llegaron a alcanzar los indígenas en las comunidades en el siglo XVIII. El sistema de organización socio-política giró alrededor del Ayuntamiento, cofradías y principales.

Además debemos tomar en cuenta que la nobleza indígena, que en la segunda mitad del siglo XVI se hizo cargo del Cabildo indígena, había evolucionado y en muchos casos había venido a menos, por lo que los miembros de grupos minoritarios llegaron a ocupar los puestos de control en la comunidad, lo cual se refleja en forma tangible en algunos templo de los barrios circunvecinos de Santiago de Guatemala, como La Candelaria y Santa Isabel, en los que la capilla dedicada a un santo que no es el patrón del pueblo puede llegar a tener mayores dimensiones que el trazo original de la ermita, con la advocación al santo o santa patrona de la comunidad.

El sincretismo religioso permitió a los cofrades la integración de actividades y rituales ajenos a la normativa católica, sobre todo la reinterpretación y conservación de la tradición oral[53] que fue adaptada a bailes y otras actividades que en algunos casos llevaron a excesos, como lo apunta otra referencia del Arzobispo Cortes y Larraz cuando visitó la parroquia de San Bernardino Patzum entre 1768 y 1770, coincidiendo con la celebración del Corpus Christi, en la que describe la participación de la cofradía en estos términos:

“Con todo, hoy día del Corpus he asistido a la misa y a la procesión y observado que han estado en la iglesia con mucha decencia y de rodillas en toda la función y aun en el sermón que se ha predicado y con mucha quietud, reverencia y silencio; en la procesión han asistido del mismo modo. Solamente he notado que algunos a título de danza y al principio de la procesión iban con mascarilla, algunos con plumas y algunos con figura de animales, en que no he observado cosa reprensible, pero a ciertos trechos daban aullidos en forma de algazara, sin haber notado que hablaran cosa alguna y parecíome que podían hacerlo para manifestación de alegría, pero con temor de que vestidos de animales y aullando puede ser muy bien otra cosa… Los aullidos de fieras continuaron por la tarde después que se reservó y al reservarse el Santísimo, que fue como a las cuatro. Es de temer que la conclusión de todas las fiestas es la embriaguez, pues se me dijo, que a los que habían de llevarme las cargas, que fue al día siguiente, los tuviera encerrados aquella noche en la cárcel, para que no se embriagaran. Lo cierto es que por la mañana no parecieron ni gobernador, ni alcaldes, ni principales, sí solamente seis u ocho para el palio, y entre ellos algunos muchachos, y salí sin más acompañamiento, que el cura y dos ladinos para enseñarnos el camino, sin que se viera siquiera un indio sino los de las cargas y se me dijo que porque estaban ebrios[54].” (1958:96-97)

En los pueblos de indios y las cofradías circunvecinas a los centros de poder gubernativo, como la capital Santiago, principalmente durante el siglo XVIII, también se reportan casos frecuentes de “embriaguez” así como otros actos o situaciones escandalosas asociados a las festividades religiosas, en las que los curas no hacían mayor esfuerzo por controlarlas, ya que el “hacerse de la vista gorda” era en beneficio directo para ellos.

Los terremotos de Santa Marta en 1773 marcaron un cambio radical, no solo por el traslado de la capital del Reino al Valle de la Ermita, sino en la modificación de una estructura social conformada por un sistema informal de ayuda mutua entre parientes, compadres, cofrades, un cambio radical en el mercado de trabajo y una prolongada recesión económica que además de desempleo incrementó la delincuencia y criminalidad. Los encomenderos, cuyo domicilio generalmente era en la ciudad, se vieron afectados por no contar con recursos propios para cubrir las pérdidas materiales. El control de la encomiendas a distancia no era efectivo para el control de los indígenas, quienes se vieron fortalecidos por medio del control del cabildo indígena y las cofradías.

Epílogo

El enfoque diacrónico del estudio del desarrollo y la formación de repúblicas de indios y cofradías indígenas en el Reino de Guatemala durante los siglos XVI a XVIII ha sido un proceso interesante no solo en la revisión de fuentes bibliográficas, sino para determinar los diferentes puntos de vista sobre el tema, ya que el concepto de república de indios puede ser tomado como una estructura de control hispano para la explotación de mano de obra indígena o como la creación de un modelo hipotético en el que todos los elementos sociales, económicos, políticos y religiosos casan para mitigar la alteración de las estructuras sociales nativas a causa de la conquista ibérica.

Algunos investigadores crean la dicotomía de una república de indios como la contraparte de una república de españoles, pero dejan fuera de la estructura socio política a los criollos, mestizos, negros, mulatos y otras “castas” o grupos definidos dentro de la sociedad colonial, como por ejemplo los llamados “españoles pobres” o “españoles venidos a menos”.

La formación de una sociedad corporativa en la que la república de indios estaba formada por varias repúblicas de indios, las que debían considerarse como la base o soporte de la estructura social, más pareciera que surgió del proceso de reducción territorial de los indígenas para el mejor control por parte de los encomenderos que como parte de una sociedad corporativa.

Una república de indios estaba formada por individuos con afiliación etnolingüística diversa cuyo origen fue el repartimiento, en donde los líderes de las etnias mayoritarias dentro de la república pasaron a formar parte de una nobleza indígena que contaba con el apoyo de la Corona, quienes a la vez manipularon el cabildo indígena y los privilegios que éste les brindaba para obtener beneficios económicos al manejar al resto de los miembros de la república. Sin embargo, los líderes de las etnias minoritarias exigieron una cuota de poder, la cual tuvo que ser negociada para mantener la unidad de la república.

El gobierno colonial buscó obtener el tributo correspondiente y proporcional al número de tributarios en cada república, por lo que la Iglesia católica desarrolló en forma paralela la institución de las cofradías como un medio para agenciarse de fondos complementarios a los que destinaba la Corona por los trabajos de evangelización que realizaban, al contar los curas con los pagos por la celebración de misas y otros, destinados al culto de los diversos santos que formaban parte de los altares en el interior de los templos.

Las cofradías, como toda institución social, fueron evolucionando e integrándose a la población, llegando a constituirse en una referencia cultural que apadrinó el sincretismo cultural, guardando dentro de sus bienes intangibles diversas pautas culturales que se constituyeron como un elemento de identificación comunitaria.

Las referencias históricas y quejas durante el siglo XVIII de actividades de los miembros de las cofradías que se alejan de la normativa y urbanidad hispana confirman la autonomía que alcanzó la población indígena en la interpretación desde su punto de vista de las concepciones políticas, sociales y culturales que fueron impuestas por parte de los hispanos, por lo que Alda tiene razón en afirmar que la pervivencia de las comunidades indígenas dentro del sistema de dominación colonial se basó en su capacidad de cambio y adaptación[55].

En el último cuarto de siglo XVIII y el primero cuarto del siglo XIX la capital del Reino se vio alterada a partir del terremoto de Santa Marta, el traslado al Valle de la Ermita y la Independencia, período que se hizo más agobiante ante la crisis económica. El debilitamiento del control político en la capital del Reino se reflejó en las regiones lejanas y con el inicio de los movimientos liberales en el segundo cuarto del siglo XIX la paulatina pérdida del poder de la Iglesia católica reforzó el poder comunitario de las cofradías, las que habían integrado desde el siglo XVIII un sofisticado sistema de poder político, económico y social en el que la alternabilidad de servicio comunitario con el cabildo indígena regulaban la movilidad social ajena al sistema de cacicazgos o nobleza indígena.

En conclusión, este tema de estudio deberá abordarse dentro de la variable temporal desde diversos puntos de vista a nivel sincrónico, para reconstruir y comprender las diversas etapas de evolución de estas estructuras socio-políticas indígenas.

Las cofradías de españoles y criollos, mestizos y españoles pobres, negros y mulatos parecieran haber seguido una vía diferente, quizás menos conflictiva, dedicados al apoyo espiritual y sacramental dentro de las normas de la Iglesia católica.

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Transcripción de documento del Archivo Eclesiástico de la Catedral Metropolitana de la Ciudad de Guatemala.

 

Apéndice

“Título de encomienda de indios del pueblo de Huehuetenango, concedido por el presidente Juan Nuñez de Landecho, de la Audiencia de Guatemala, a Luis Manuel Pimientel, el 24 de diciembre de 1562”.

Yo el licenciado Juan Nuñez de landecho, Presidente de la Real audiencia por su real cedula encomendada a vos Luis Manuel Pimientel vecino de la ciudad de Guatemala, el pueblo de Huehuetenango, que es en los terminos y jurisdicción de esta ciudad con todos los caciques indios y principales del dicho pueblo con los barrios y estancias y todo lo demas a el anexo y perteneciente, según que los tenia y poseia Juan de Espinar, vecino que fue de la dicha ciudad, difunto, por cuya muerte se os deposita y encomienda para que llebeis los tributos y aprovechamientos de los dichos indios conforme a la tasacion que de ellos esta hechas o se hicieran de aquí en adelante con cargo que tengais de enseñar e instruir a los dichos indios en las cosas de nuestras santa fe catolica para lo cual se os encarga, para aumento de los dichos indios, y se os manda a los Alcaldes ordinarios de la ciudad os metan en la posesios de los dichos indios y amparen y defiendan en ella y no consientan de ella sea desposeido sin ser primero oido y vencido conforme a lo por su majestad mandado, la cual encomienda se os hace por la real cedula de su majestad su fecha a 28 de abril de 1561 años, fecha en la ciudad de Guatemala a 24 de diciembre de 1562 años. El licenciado Landecho.

Fuente: AGCA, A3.2798.40470

 

 

 

 

 

 

 



[1] Tous, 2005:1485.

[2] Luján, 1994:78-79, indica que los abusos de Pedro de Alvarado lo llevaron a dos Juicios de Residencia, el primero ante la Audiencia de México en 1529 y el segundo en Santiago de Guatemala en 1535, resaltando que este último se realizó en ausencia de Pedro de Alvarado.

[3] Orosco, 1993:19, indica que la Orden de Predicadores llegó a Santiago de Guatemala en 1529 a cargo de fray Domingo Betanzos.

[4] Lovell, 1989:80, define la encomienda como el medio que permitía a los españoles exigir tributo y mano de obra de una cantidad específica de indígenas de un determinado pueblo o conjunto de pueblos.

[5] Elliot, s/f: 2-6. Elliot brinda una amplia descripción del proceso enfocándolo principalmente al Virreinato de Nueva España, por lo que en este trabajo se ha tomado como base para aplicarlo a la Capitanía General de Guatemala.

[6] Melchor, 2011:24, indica que Francisco Marroquín fue traído por Pedro de Alvarado en 1530, siendo electo primer obispo de la Diócesis de la Provincia de Guatemala en 1534.

[7] Rubí, 1993:299-300.

[8] Collins, 1989:2.

[9] Juarros, 1999:576.

[10] Acuña, 1997:7, hace referencia a Juan de Pineda quien en 1550 o 1551 pasó por Guatemala como juez contador de indios, receptor y otros cargos, durante veinte años, regresando México donde preparó sus “Avisos de lo tocante a la provincia de Guatemala” para el rey en 1594.

[11] Ni en otros puntos del Nuevo Mundo hispano: “En 1544 llegó a Lima el primer virrey del Perú, Blasco Núñez de Vela, con la orden de aplicar las Leyes Nuevas que entre otras medidas regulatorias y tendentes a reforzar el poder de la Corona, prohibían el carácter hereditario de las encomiendas… El triunfo rebelde destituyó al virrey, que terminó decapitado en Quito, e instaurando un nuevo gobierno a cargo de Gonzalo Pizarro con el apoyo de la Audiencia.” Malamud, 2010: 93-94.

[12] Lovell, 1989:101. En Apéndice se incluye copia de dicho documento.

[13] Tous, 2005:1487, indica que el título de “Señores naturales” fue prohibido y sustituido por el de “cacique” de acuerdo a Real Cédula del emperador Carlos V en 1538.

[14] Tous, 2005:1486.

[15] Lutz, 1982:99-100, hace referencia a una disputa que surgió entre el cacique Don Juan de Rojas y los inmigrantes utatlecas que se había asentado en Santiago de Guatemala en el barrio de Santo Domingo entre 1550 y 1552. Don Juan de Rojas reclamaba que la compra de la tierra la había realizado él, por lo que dichos utatlecas debería pagarle el respectivo tributo como lo hacían sus paisanos de Utatlán. Don Juan de Rojas temía que su poder se derrumbara si todo el grupo de sus súbditos podía escapar de su autoridad al trasladarse a Santiago con el pretexto de ser comerciantes. Gall,1963:17, identifica a Don Juan de Rojas como rey del Quiché de la decimocuarta generación, hijo del rey Tecum.

[16] En este punto es importante resaltar que al inicio de la segunda mitad del siglo XVI se escribieron las denominadas “crónicas indígenas” como por ejemplo la “Historia Quiché” de Don Juan de Torres, que fue escrita en 1580, “Título Real de Don Francisco Izquin Nehaib”, fechado en 1558, “Título de los Indios de Santa Clara La Laguna”, fechado en 1583, y otros, por medio de los cuales no solo se deja constancia de la descendencia directa de los fundadores de los linajes, sino que también se realiza la delimitación de sus derechos territoriales. Una fuente de este tipo de documentos se encuentra en Recinos, 2001. Alda: 2002:56-57, indica que la nobleza se distinguió de los principales, porque para los nobles “…su árbol genealógico siempre fue utilizado como un argumento a su favor como señal de prestigio y autoridad respecto al resto de los principales”. Gall, 1963 presenta la transcripción paleográfica de la “Probanza de Méritos de los de León y Cardona” y el “Título de Ajpop Huitzitzil Tzunún”, de Quetzaltenango.

[17] Tous, 2005:1490-91. Jaffary, 2002:62 indica que algunos mestizos y mulatos lograron amasar fortunas considerables como rancheros o propietarios de haciendas, mientras que otros lograron ocupar posiciones de poder dentro de la burocracia colonial. Ante lo expuesto por Jaffary se puede deducir que la prohibición de los mestizos en los cargos dentro de la organización indígena tiene sentido como protección hacia el indígena y para evitar que los mestizos ocuparan puestos de control dentro de la república de indios, gozando de los privilegios que se describen adelante.

[18] Tous, s/f:219

[19] Alda, 2002:37

[20] Collins, 1989:2

[21] Alda, op.cit.:47

[22] Tous, s/f: 222 presenta esta extensa estructura del cabildo con base a la alcaldía Mayor de Sonsonate en el siglo XVI, haciendo la observación de que el número de “oficiales” podía variar dependiendo del tamaño de la población. Alda, ibid: 47-48 presenta una estructura más simple de los cargos del cabildo indígena, reconociendo únicamente al gobernador, un alcalde, los regidores, los alguaciles y los mayordomos.

[23] Alda, ibid:49. También opina que este fondo comunal era de origen prehispánico y la corona lo incorporó a los pueblos de indios.

[24] Ramos, s/f:33, expone que “Ante el caos existente en todo lo relativo al tributo indígena, tanto en la edad de los que debían considerar tributarios, como el monto de los tributos, forma de pago, etc., se convino en la Junta establecer un criterio, de forma que ni los indios dejaran de pagar lo que se consideraba justo, ni tampoco fueran cargados en exceso.  “… La fundamental innovación, como se ve, insistía en el tributo por comunidad,…” Alda, ibid: 50 explica que los “fondos de la caja se cubrían a través del trabajo de una milpa de comunidad, aportaciones materiales o monetarias por familia o trabajo personal o por la venta de propiedades.” Collins, 1989:4, expresa que “Originalmente, las cajas estaban destinadas a funcionar como bancos de crédito para los pueblos indígenas, y su uso por parte de los frailes estaba expresamente prohibido por mandatos de la Corona”.

[25] Tous, 2005: 1492-93. Stiles y Estrada, s/f:351 presenta una transcripción del punto 4 de las Ordenanzas de la cofradía de San José de Guatemala, con relación a la caja de comunidad: “También que ha de haber nombrado por el dicho cabildo y junta, y al alcance que se hiciere, se ha de meter en una caja que para ese efecto se ha de comprar luego; de las cuales limosnas y de la elección que se hiciere, de alcalde y oficiales, se ha de dar cuenta y noticia al padre vicario…”

[26] Los principales, según Tous (s/f:218) son una figura cuyas atribuciones sobrevivieron a la conquista, aunque fue adaptada a las necesidades del poder colonial. Alda, ibid: 56 define que “Se integró una nobleza local, en la cual se distinguió a los caciques de los principales. Los caciques habían sido una nobleza de ámbito provincial, que la Corona equiparó con la nobleza baja peninsular. Entre sus privilegios se encontraba la exención de impuestos, el título de Don, la conservación de su patrimonio, siervos, etc. Por su parte, los principales habían integrado las filas de la élite local.”

[27] Alonzo, 2007:6

[28] Alda, ibid: 57, indica que “El acceso a los cargos de cabildo fue monopolizado por la nobleza, que impidió el acceso a los miembros del común o macehuales. El sistema electivo para acceder a los cargos del cabildo no facilitó la movilidad social. Al contrario aseguró el acceso de los miembros de la élite al sistema de cargos, de forma regular y ordenada, mediante una especie de turno…”.

[29] Tous, 2005:1495 indica que el período en Nicaragua era de dos años, mientras que Alda, ibid: 57 indica que la renovación electiva era anual.

[30] Información complementaria de las cofradías es posible encontrar en Mayén, 1986, así como referencia a la existencia de gremios en Cameron y Neal, 2010:88.

[31]  Juarros, 1999:162-63, cuando hace referencia a Santiago en 1527 debe considerarse que geográficamente se refiere al asentamiento provisional de la ciudad en la actual población de Salcajá, Quetzaltenango, donde existe una ermita conocida como iglesia de San Jacinto, la que con el terremoto de 1900 sufrió fuertes daños y la reparación fue patrocinada por un vecino de nombre Jacinto, acordando la comunidad darle ese nombre como agradecimiento. Sin embargo, el nombre original era Ermita de Nuestra Señora de la Inmaculada Concepción, La Conquistadora, siendo esta última parte un calificativo que se hizo a las esculturas o pinturas que llegaron durante los primeros años de conquista. Se desconoce dónde se encuentra la pintura que ocupaba el lugar de honor dentro del retablo central, pero por información etnohistórica y etnográfica recolectada entre 1978 y 1982 por el autor, se puede proponer que se trataba del estandarte de madera que portaban las tropas españolas, cuya descripción se presenta en algunos textos indígenas como los “Títulos de la Casa Ixquín-Nehaib, Señora del Territorio de Otzoya”. Recinos 1984:87. Melchor, 2011:24 refiere que el asentamiento estuvo en Olintepeque (Xepau).

[32] Según Melchor, 2011:26 esta era una cofradía penitencial, integrada por españoles, y se encargaba de la conmemoración de la Semana Santa en Ciudad de Santiago. Según Ramírez, 2011, la advocación de la Santa Cruz o la Santa Veracruz era con relación a una reliquia de la cruz verdadera y fueron las primeras cofradías penitenciales que se fundaron tanto en las ciudad y villas españolas como en los pueblos de indios.

[33] Juarros, op.cit.:162-63. Debe considerarse que durante la fundación y desarrollo inicial de las primeras dos cofradías no había aún presencia de clérigos en el Reino de Guatemala, por lo que no tenían autorización eclesiástica de funcionamiento.

[34] García, 1995:72. Ramírez, 2011, expresa que “Las cofradías se fundaban de acuerdo con el establecimiento de iglesias parroquiales y ermitas, ya que eran necesarias para su sostenimiento y mantener las funciones de culto externo e interno”.

[35] Stiles s/f:351, en las Ordenanzas de la Cofradía de San José establecida en 1632 por los indios naturales del Barrio de Santo Domingo, transcribe el punto 5 en el que se hace referencia a la recolección de limosnas: “ordenamos y mandamos que un día en la semana, el que señale su señoría ilustrísima del Señor Obispo u otro que los pueda hacer, en su nombre, se pida limosna por el barrio (por) dos cofrades,…”.

[36] Lovell, 1990:137

[37] Rodríguez, 2007:1516-1521

[38] En el siglo XVI esta zona se conoció como barrio de Málaga por haberse asentado en una milpa de ese nombre, en el siglo XVII se conoció como Barrio de Santo Domingo y desde fines del XVII hasta el XVIII se conoció como La Candelaria.

[39] Ramírez, 2011.

[40] Ramírez, 2011.

[41] Stiles y Estrada, s/f: 349.

[42] Lutz, 1982:83-84, brinda un ejemplo de la heterogeneidad de lenguaje entre los líderes de una milpa en 1549: “Entre los líderes de los indígenas recién emancipados, nombrados en un contrato de terrazgo con el dueño de la milpa, Juan de León, estaban Juan, Pedro y Cristóbal, naturales de Momostenango, Francisco oriundo de Oaxaca, otro Francisco de Chiquimula y Juan oriundo del pueblo de Sacatepéquez”

[43] Ramírez, 2011.

[44] Melchor, 2011:26-27.

[45] García, 1994:175.

[46] García, 1995:75.

[47] Luján, 2006:336. En los reportes de los dominicos no se hace referencia a los ingresos provenientes de las cofradías, sino que se generaliza como aportes de las capellanías, dando énfasis a los ingresos que generan los bienes inmuebles, especialmente San Jerónimo, Baja Verapaz, y los puertos en la costa del Caribe.

[48] Luján, 2006:356. AGCA, A.118, exp. 5028, leg. 211, folios 1-49v

[49] Luján, op.cit:358. Orosco, 1993:27, expone que en 1790 los dominicos iniciaron demanda solicitando el dinero recolectado en el puerto de Bodegas.

[50] Cortes y Larraz, 1958:61. Es importante considerar en estas declaraciones del Arzobispo que dentro de las iglesias dominicas existían fondos de las cofradías, de los que tenía conocimiento el Gobierno Superior, pero que no habían declarado en las Relaciones de 1740. Otro elemento importante es que como el mismo Arzobispo lo critica, el Gobierno Superior envió una receta para combatir el sarampión, sin tomar en cuenta que en Santo Tomás Chichicastenango no habían médicos ni boticarios para que prepararan la medicina, y que los indígenas no aceptaban esos remedios.

[51] Cortes y Larraz, 1958, tII:62-63.

[52] Ibid: 63

[53] Un estudio de tradición oral se presenta en Rubio, 1993: 249-262, relacionado con la tradición oral de Tajumulco, San Marcos.

[54] El autor realizó estudios de la cofradía de Corpus Christi y el desarrollo del baile del venado como parte del sincretismo de la celebración en la Villa de Patzún, Chimaltenango, entre 1976 y 1988, notando que a diferencia de la descripción de Cortes y Larraz, la procesión de la cofradía seguía la misma ruta que la procesión católica, pero con varias cuadras de diferencia. Además los cofrades en vez de llevar una custodia cargaban  un anda con vitrina, en cuyo interior estaba un torso de Jesús tallado en madera con recubrimiento policromado. En los trajes ceremoniales de los cofrades y sus esposas, las “texeles”, sobresalían las payas, textil característico de esta comunidad, cuya información puede ampliarse en López, 1991.

[55] Alda, 2002:37


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